Panurge
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Des mots et des choses

mardi 24 avril 2007, par Blandine Perona

Les humanistes ne cessent d’interroger la nature du langage et ce
questionnement se retrouve souvent au cœur des plus grandes œuvres
de la Renaissance, dont la pratique exhibe et sublime à la fois les failles de cet instrument humain. L’objet de notre article est donc l’articulation
entre les théories de la langue et la pratique littéraire nourrie
d’inquiétudes théoriques. Nous essaierons de dessiner un panorama des
problèmes tels qu’ils sont formulés par les savants de l’époque, avant de
montrer à la lumière de quelques exemples comment les auteurs les intègrent
et les résolvent (ou ne les résolvent pas) dans un usage personnel de la
langue.

Pour dresser un tableau d’ensemble des courants dominants de pensée chez
les linguistes, nous aurons recours à deux ouvrages : le livre de
référence de Claude Gilbert-Dubois [1], limpide et concis, et celui plus récent et plus approfondi de
Marie-Luce Demonet [2].

Babel et Psammétic

À la Renaissance, la pensée de la langue s’articule autour de grands
mythes. Il y a d’abord les fondements théologiques : notamment le début de
l’Évangile de Saint-Jean et le mythe de Babel [3], où
l’homme est condamné à la confusion des langues. Le siècle se trouve
confronté à une « nostalgie du verbe perdu [4] ». Le plurilinguisme est le signe de la perte d’une unité
originelle, la preuve que s’est brisée l’adéquation entre le mot et la
chose : « On assiste en effet, depuis le début du siècle, à une crise du
langage, qui se poursuivra jusqu’à l’époque baroque ; crise liée elle-même
à un sentiment d’inéquation entre l’être et l’apparence [5]. »
Pour le formuler autrement, le problème sur lequel bute le siècle est
celui de l’arbitraire du signe. Claude-Gilbert Dubois montre très bien que
face à ce mythe de la langue originelle perdue deux attitudes contraires
sont adoptées : certains théoriciens recherchent la langue d’Adam, se
querellent pour voir dans l’Hébreu la langue-mère qui aurait
dégénéré. D’autres, au contraire, abandonnent cette quête de l’unité
originelle et ne croient pas qu’on puisse retrouver les mots d’Adam. Ce
renoncement les conduit à une étude plus scientifique de la langue : « la
langue perd son caractère d’essence pour s’intégrer comme un chaînon dans
un système de références entre le monde extérieur et l’univers mental qui
rejoint certaines données du nominalisme médiéval, et peut être mis en
rapport avec le regain de faveur dont jouit l’aristotélicisme : choses et
idées passent pas les mots, conçus comme moyens, et non comme
symboles [6] ».

Dans le chapitre XIX du Tiers-livre, Rabelais se fait l’écho des
querelles qui divisent les linguistes et rappelle le rôle fondateur d’un
autre mythe influent dans la pensée de la langue. Le dialogue comiquement
érudit entre Panurge et Pantagruel, tout en faisant allusion à l’histoire des
enfants du roi Psammétic montre en même temps le scepticisme que peut
inspirer le mythe d’une langue naturelle :


Vous doncques ne croyez ce qu’escript Herodote des deux enfans guardez
dedans une case par le vouloir de Psammetic roy des Aegyptiens et nourriz
en perpetuelle silence, lesquelz après certain temps prononcerent ceste
parolle : Becus, laquelle en langue Phrygienne signifie pain ? - Rien
moins, respondit Pantagruel. C’est abus dire que nous ayons langaige
naturel. Les langaiges sont par institutions arbitraires et convenences
des peuples ; les voix (comme disent les Dialecticiens) ne signifient
naturellement, mais à plaisir [7].

La fable empruntée à Hérodote est en effet citée par la majorité des auteurs de traité sur le langage, même si elle ne rencontre plus de véritable crédit depuis longtemps, comme le rappelle Marie-Luce Demonet [8]. À la conception d’une langue innée, s’oppose donc celle d’une langue où la signification du signe repose sur une libre décision et c’est ainsi qu’il faut comprendre selon elle, l’expression « à plaisir » : « Le placitum lui-même n’implique pas la notion morale de plaisir, mais plutôt celle de volonté et de décision. Il recouvre en partie les connotations d’« arbitrarium » et d’« arbitrium » qui contiennent l’idée de choix et de décision, pesée, pensée. Le mot placitum insiste peut-être lui-même davantage sur l’intervention d’un désir, comme en grec, thelema ; c’est pourquoi le choix, des noms, en fonction de la « thélémie » est à la fois volontaire, libre et réfléchi [9]

Nominalisme et augustinisme

Dans son introduction, Marie Luce-Demonet rappelle quels sont les éléments
stables des théories des linguistes de la Renaissance : « Au XVIème, on
retrouve les principaux courants de la pensée linguistique médiévale, bien
que Scot et Ockham soient rarement revendiqués, et même si les
néoplatoniciens rebaptisent « Idées » les « espèces » de la
scholastique ; très utilisées aussi sont les analyses stylistiques
d’Augustin sur le signe détaché de son référent, analyses nullement
incompatibles avec une forme de nominalisme [10]. » Cette large
influence du nominalisme montre aussi la tendance forte des théoriciens à
considérer la langue comme construction arbitraire. Comme nous l’avons vu
précédemment [11], dans ce cadre,
le signe est pensé comme un « chaînon » entre le monde référentiel et
l’univers mental et cette conception devient compatible avec les fondements
de la pensée nominaliste. Ces fondements, Laurent Gosselin les rappelle de
façon synthétique et lumineuse : « Le principe du débat entre réalistes et
nominalistes est simple : Aristote ayant distingué entre les substances
premières (les individus) qui possèdent les propriétés nécessaires et
contingentes, et les substances secondes (les genres et les espèces), qui
ne retiennent que les propriétés nécessaires des individus, Porphyre a
posé, sans chercher à le résoudre, le problème de la réalité de ces deux
types de substances. Dès lors, deux écoles pouvaient se constituer : l’une
qui défendait la réalité des substances secondes (le réalisme), l’autre qui
contestait toute réalité autre que strictement langagière (le
nominalisme). Pour le réalisme, l’être entretient donc une relation
privilégiée avec le nécessaire, tandis que le nominalisme assigne l’être au
contingent (aux individus concrets) » [12]. De plus, son
article montre les conséquences de tels présupposés : la première, ils
ouvrent la voie à une sémiologie, car « Les universaux (...) ne sont
expulsés de l’être que pour être restitués à la théorie des signes [13]. ». C’est
ici que peut se faire le lien entre nominalisme et augustinisme : car
Augustin apporte les éléments nécessaires à la constitution d’une
sémiologie ; comme le rappelle Raffaele Simone, il est sans doute le
premier à montrer le « caractère triadique de la situation sémiotique » :
« Augustin [...] introduit dans l’activité sémiotique une dimension nouvelle : il ne faut plus postuler seulement un signifiant et un signifié, mais
encore un interprète pour qui une res donnée [le signe] soit le signifiant
de quelque autre chose qui s’élève par là au rang de signifié [14]. » Le signe est une chose qui doit évoquer
l’image d’une autre et le signe fait signe si et seulement si l’interprète
le reconnaît comme signe et non comme simple chose. Cette analyse
sémiologique conduit à une réévaluation du rôle de l’interprète qui n’est
plus un simple destinataire passif dans la situation de communication.
La seconde conséquence essentielle d’une théorie d’inspiration nominaliste
est, selon les termes de Laurent Gosselin, une « impasse de l’ontologie » : les
universaux n’ayant pas de réalité, l’homme se trouve dans l’impossibilité
de dire l’être.

Il existe néanmoins une voie qui permet de sortir de l’opposition entre
nominalistes et réalistes : la « théorie du concept [15] » On retrouve les trois pôles : le signe, la chose et sa
représentation mentale (le concept) ; mais le conceptualisme règle la
question de la contingence, car il affirme qu’il n’y a pas de différence
entre la forme de la chose, inscrite dans la nature, et la forme de la
représentation mentale, telle qu’elle existe dans l’esprit. Il y a « reconnaissance d’une forme qui est aussi, et d’abord, dans l’esprit
humain ». Si certains théoriciens parviennent à dépasser ce problème de la
contingence et de l’arbitraire du signe hérités de la linguistique
médiévale, il nous semble que Rabelais ou Montaigne sont toujours en butte
avec cet obstacle que seule une pratique littéraire particulière leur
permet de franchir.

De la théorie à la pratique littéraire

Après avoir considéré les conséquences théoriques des présupposés
nominalistes, Laurent Gosselin postule ensuite que le nominalisme de
Rabelais, c’est-à-dire, « le constat de l’altérité radicale de l’être au
discours philosophique classique a conduit Rabelais à choisir un autre type
de discours pour dire l’être conçu comme irréductiblement contingent,
réalisant ainsi le dépassement pragmatique (au sens linguistique) du
nominalisme. » et nous souscrivons très largement à cette hypothèse. En
effet, le caractère polyphonique de l’œuvre rabelaisienne nous semble
intrinsèquement lié à une conception particulière du langage, qui n’est
pas sans subir l’influence du nominalisme. En effet, pour Rabelais comme
pour Montaigne [16], la vérité, l’être restent en marge de tout
discours ; chaque voix intégrée à l’écriture polyphonique participe à mieux
dessiner la complexité du réel sans jamais pleinement le saisir, à mieux
dire la multiplicité de ses facettes qu’un discours monologique est
impuissant à refléter.

Puisque ni Rabelais, ni Montaigne, ne vont jusqu’à une solution
conceptualiste, la polyphonie est le premier secours qui pallie le
caractère contingent du langage qui n’atteint jamais l’être. Mais la
contingence reste problématique : qu’est-ce qui peut fonder la
communication, si rien n’assure une similitude des représentations mentales
chez chacun ? Les deux écrivains répondent en valorisant le rôle du
destinataire, qui doit s’efforcer de retrouver, de recréer le sens du texte ; l’auteur perd un peu de sa responsabilité sur le texte au profit du lecteur. Dans
cette réévaluation du rôle de l’interprète, Rabelais et Montaigne mettent
l’accent sur des choses différentes.

Rabelais fonde la communication sur le pantagruélisme, une sorte de pacte de convivialité, qui invite le lecteur à la bienveillance. On peut citer à ce propos la célèbre définition du pantagruélisme présente dans le Prologue du Tiers Livre :


Je recognois en eulx tous [les Diogenicques ou Pantagruelicques] une forme specificque et proprieté individuale, laquelle nos majeurs nommoient Pantagruelisme, moienant laquelle jamais en maulvaise partie ne prendront choses quelconques ils cognoistront sourdre de bon, franc et loyal couraige. [17]

Il s’agit certes de ne pas se scandaliser devant les excentricités de l’œuvre, mais l’appel au pantagruélisme est surtout un appel à la participation du lecteur qui ne doit en aucun cas se satisfaire d’une lecture superficielle et se contenter de réagir aux apparences. Les extravagances de Panurge ne doivent surtout pas nous empêcher de lui accorder tout le crédit qui lui est dû.

Montaigne, lui, pense que les conceptions mentales des choses sont nourries de l’expérience et que l’auditeur est invité à trouver dans les mots de l’autre l’écho de sa propre expérience. Communication et connaissance se fondent chez lui sur la connaissance de soi. Sa réponse est davantage augustinienne : elle propose le renvoi à l’expérience personnelle et à la connaissance de soi, fondatrice de toute connaissance. « La valeur des signes n’est donc pas cognitive au sens strict du
mot, puisque par eux-mêmes, ils ne suffisent pas à conduire à la
connaissance des res qu’ils désignent : ils ont une valeur purement
remémorative, puisqu’ils éveillent l’attention et l’induisent à considérer
la chose. [...] En ce sens, les mots ne dévoilent pas la substance des res
qu’ils désignent, mais par le doute qu’ils suscitent en nous, nous engagent
à chercher des significationes par une autre voie, c’est-à-dire par
l’expérience directe [18]. » L’essai « De la Gloire » fait ce chemin qui mène de l’inquiétude face au fossé existant entre le mot et la chose, à sa résolution par la réévaluation de la connaissance de soi.

Conclusion

Ce bref panorama a pu montrer à la fois comment la pensée du signe s’articulait autour de mythes qui sont moins des récits qui expliquent le fonctionnement du langage et des langues que des moyens d’exprimer le sentiment de crise propre à ce siècle. Il faut renoncer à retrouver une langue transparente, où le sens affleurerait à la surface du signe, où le sens serait, en d’autres mots, immédiat ; il faut faire avec cette indispensable médiation qu’est le signe. Ce cheminement est souvent au cœur de la genèse du projet littéraire des auteurs de l’époque. Le chapitre 19 du Tiers Livre est à ce titre exemplaire puisqu’il exprime les illusions perdues d’un siècle. À la place de cette quête impossible d’une langue naturelle, Rabelais réinvente une pratique littéraire où le sens n’est pas seulement fondé sur le signe, mais aussi sur la capacité du lecteur à être bon arbitre et bon juge. Montaigne, lui aussi, ne cesse d’interpeller son lecteur qui doit sans cesse retrouver le fil des Essais. C’est aussi la part du lecteur de combler l’espace qui sépare le mot de ce qu’il désigne. La façon détournée de dire ou ne pas dire les choses dans les œuvres de Rabelais ou de Montaigne est un moyen de le lui rappeler.

Notes

[1Mythe et langage au XVIième siècle,
Bordeaux, Ducros, 1970.

[2Les Voix du signe, nature et origine du langage à la
Renaissance
. Champion, Paris, 1992 ; cet ouvrage est à la fois beaucoup
plus complet, (bien qu’il ne couvre que la période de 1480-1580, excluant
Montaigne de cette étude) et beaucoup plus complexe. En effet,
l’organisation par thème ne permet pas d’avoir immédiatement un aperçu
complet de la pensée d’un auteur, ce qui peut rendre parfois difficile
l’usage de cette remarquable somme.

[3Genèse XI, 1, 6-9

[4Claude Gilbert-Dubois, op.cit.
p.20.

[5ibid. p.40

[6ibid. p.96.

[7Le Tiers-Livre, Paris, Livre de Poche,
Chapitre XIX, p.189

[8op.cit p.93-94.

[9op.cit. p.88 ; M-L Demonet rappelle le lien de cette expression avec la traduction du texte fondateur qu’est le De l’interprétation d’Aristote. »

[10ibid. p.11

[11Voir la citation de C-G Dubois ci-dessus.

[12« Rabelais, une ontologie de la
contingence » dans Cahiers Textuel 34/44 1989, n°4/5, p.33

[13Laurent
Gosselin citant un article de P. Alféri ibid. p.41.

[14« Sémiologie augustinienne » dans Semiotica, 1972, n°6, Mouton-The Hague,
p.16. L’article s’intéresse surtout à la « face laïque » de la sémiologie
augustinienne : les textes de référence sont surtout le De magistro et le
De doctrina christiana

[15Marie-Luce Demonet,
op. cit. p.158.

[16On sait que le livre d’Antoine Compagnon, Nous, Michel de
Montaigne
, Paris, Seuil, 1978, montre aussi l’influence du nominalisme
chez l’auteur des Essais.

[17op.cit. p.27.

[18Raffaele Simone, art. cit. p.26. On admet d’ailleurs sans peine que l’injonction socratique devrait avoir les mêmes vertus auprès de Panurge.

6 Messages

  • Des mots et des choses Le 8 avril 2008 à 11:20, par caper

    c’est moins un commentaire qu’une question, que j’aimerais poser : quelle est l’orgine du mot "panurge" ?

    Répondre à ce message

    • Des mots et des choses Le 8 avril 2008 à 11:54, par G.B.

      Panurge est le nom du compagnon de Pantagruel dans les romans rabelaisiens. Il apparaît pour la première fois au chapitre IX du Pantagruel, et est de nouveau présent dans le Tiers Livre et le Quart Livre.

      L’étymologie du nom est à chercher dans l’adjectif grec pan-ourgos, "apte à tout", "habile", "rusé". L’édition de la Pléiade des Œuvres complètes de Rabelais (éd. Mireille Huchon, 1994, p.1273, n.1) rappelle plusieurs des hypothèses qui ont été faites à propos du choix de ce nom par Rabelais.

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  • Des mots et des choses Le 9 avril 2008 à 19:47, par caper

    Monsieur,
    Je voudrais vous remercier pour les précieuses remarques que vous m’adressez, à propos du personnage de Panurge. Merci également pour le renvoi à l’édition Pléiade. Et mille excuses de vous répondre un peu tard.
    Me permettez-vous, de vous poser d’autres questions ?
    Une en particulier, relative aux écrivains Erasme et Rabelais : y a-t-il eu entre eux échange épistolaire ? Mieux : se sont-ils rencontrés ?
    En vous remerciant par avance, veuillez croire, Monsieur en mes sentiments les meilleurs

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  • Des mots et des choses Le 10 avril 2008 à 12:16, par B. P.

    Vous trouverez dans l’édition de la Pléiade des Œuvres complètes la lettre que Rabelais adresse à Érasme en 1532.(p. 998-999) Rabelais y exprime combien l’œuvre d’Érasme a été fondatrice pour sa manière de penser et de vivre. (« Je vous ai donné le nom de père, je pourrais aussi vous donner le nom de mère, si votre bienveillance m’y autorisait »)
    Dans un article intitulé « Folie érasmienne et folie rabelaisienne », M. Screech remarque que Rabelais alors n’avait pas encore acquis la renommée que devaient lui donner ses œuvres par la suite. « Qui savait alors que l’auteur [du Pantagruel] était le savant médecin, ex-franciscain, ex-bénédictin, qui cherchait un poste dans le grand hopitâl de la ville [Lyon] ? Érasme, certainement pas. » (p.441) Les deux humanistes n’ont donc pas davantage correspondu.
    Cet article et celui qui suit - toujours de M. Screech - « Comment Rabelais a exploité les travaux d’Érasme », publiés tous les deux dans les Colloquia erasmiana turonensia I, permettent en revanche de mieux évaluer la dette de Rabelais envers Érasme que celui-là confesse avec beaucoup d’affection dans la lettre de 1532. Dans le second article, Screech insiste tout particulièrement sur l’influence profonde de la lecture des Adages sur le Tiers-Livre.

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  • Des mots et des choses Le 14 décembre 2014 à 01:19, par NadyA

    J’ai pu m’aider de votre texte au cours d’une discussion avec mon frère, parfait !
    Nadia, qui s’occupe de ce site de comparatif banques en ligne

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